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世界與地方：漢語思想語境中“政治”的本性
提要：古典思想語境中的本性是1切存在者的“各正性命”，它意味著，1方面，“天下有道”，存在者皆有路可走；另1方面，人們皆有家可以安居。與希臘式的“中心聚焦式的政治意識”相比，這種“各正性命”的政治觀乃是1種“徹底撒開式的政治意識”，它在希臘式的公共言談空間具有無法完成自身的特征，它將“天下”或“天地之間”作為自身的運作領域，“各正性命”指向天、地、人、神之間的相互通達，在這種相互通達之中，發生著的是向世界開放自身的政治承擔與政治責任的意識。“天下多方”，“天地之間”不是希臘意義上的抽象的、勻質的幾何學的空間，而是由不同地方構成的世界，不是世界，而是世界中的地方，才是人的真正居所，不同的地方意味著人在大地上棲居的不同方式。地方性維度，也就是人類原始的聚居其中的那個維度，構成了本真政治的倫理基礎，而各正性命的政治觀乃是把天下歸還天下，把地方還給地方的1種方式。基于地方的政治經驗具有1種“非（希臘式城邦）政治”（a-politics）的性格，相對于希臘式民主生活的話語空間，它具有更為多元的政治參與或政治經驗形式。
關鍵詞：政治與politics 各正性命 世界與地方
（1）道路與居住：本源性“政治”的所向
在漢語思想中，“政”的本義是“正”。《論語·顏淵》載：“季康子問政于孔子，孔子對曰：‘政者，正也。子帥而正，孰敢不正？’”與此類似的記載見于《禮記·哀公問》：“公曰：‘敢問何謂為政？’孔子對曰：‘政者，正也。君為正，則百姓從政矣。君之所為，百姓之所從也。君所不為，百姓何從？”“正”敞開的是為政的道路。《說文》所云的“政，正也”，[①]乃是漢語思想中“政”的本源性意義。君主端正自己，則百姓皆有所遵從。有所從也就是有路可走。天下人都有路可走，這就是所謂的“天下有道”，政治的最高目標就是達到“天下有道”。惟有天下有道，1切個人，甚至1切存在者，藉此也才皆有路可走，正其性命。所以，漢語思想中的政治概念，不僅僅是面向人類的，它也是面向1切存在者的。《管子·法法》云：“政者，正也。正也者，所以正定萬物之命也。”正定萬物之命，也就是物各付物，讓存在者作為存在者自身而存在。這在《周易·系辭》中被概括為“乾道變化，各正性命。”此1概括有著更為古老的思想背景，在《尚書·呂刑》中，可以看到如下的表述：“惟克天德，自作元命，配享在下。” [②]可以視作這1思想觀念的更早的表達。在這個悠久的思想傳統中，政治被理解為這樣1個發生著的境域，在其中，存在者作為它自身，以它自己獨特的方式，通達自己的本源性天命。由于每個存在者都根據自己的存在方式（道路）而存在，由此，政治本身構成了這樣1個“場所”，存在方式的多樣性與獨特性從中涌現出來的共有“場所”，用《禮記·中庸》的話來說，在其中，“萬物并育而不相害，道并行而不相悖。”
當1切存在者都走在各正性命的道路之上的時候，這本身就展現了1種統1性的秩序，它被描述為變化著的乾道的呈現。在此，政治生活并沒有被理解為1個區域性的“空間”，這個空間與、倫理、文化、等有著既定的界限。而在性意識中，政治恰恰就是那種被抽離出來的希臘式空間，它通過人們之間的言談、議事而確立自身。但正是這個區域性的言談空間，在現代又恰恰是在非區域性的世界中運作的，政治似乎無所不在，生命的每1個角落，都充盈著政治的力量以及從政治中解放出來的要求——這正是現代政治意識的危機的根本體現。然而，在中國古代的思想語境中，我們看到的是對政治的另1種理解：根據《說文解字》，正“是也，從1，1從止。”段玉裁在注中引用了江沅的表述：“1所從止之也。如乍之止亡，毋之止奸，皆以1止之。”“正”意味著“有所止”，意味著政治活動的邊界、界限，它要求行為必須止于統1、1貫，這種統1與1貫體現的是法則自身的莊嚴。“正”為什么被許慎解釋為“是”呢？按照《說文》及段注的理解，“是”意味著“直”，“從日正”，“10目燭隱曰直，以日為正，則日是。”其實，在更本源的意義上，“是”既是“是非”之“是”，又是作為當下的“這”，由此，“是”意味著當下之確當性。由此，“正”意味著當下就指向讓所有存在者自正性命的那種活動，這就是說，政治首先意味著為每個存在者的各正性命敞開展現的場所——世界，在這個場所－世界中，存在者作為它自身而存在。
存在者的自“正”性命意味著什么呢？可以從對“正”的本源意義中進1步思考這1。“正”從“1”從“止”，它不僅可以理解為上文所謂的“止于1”，也可以理解為“1于止”。“止”于“某”意味著什么呢？當老子說“知有所止，知止可以不殆”的時候，它是告訴我們的認識活動要安于某個界限，要住于某個界限；同樣，當《大學》說“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善”的時候，它是說大學之道應駐留于至善的境地，而不要逾越這個境地。在這兩個例子中，可以看到，“止”似乎有“安處之地”的意思。事實上，王夫之在《說文廣義》中已經注意到“止”的這層含義：“止，本訓下基也。‘基止’字本如此……止下1畫，土也。足止在下，故為‘足止’之止……止謂下基，故謂所安處之地曰止。得安處之地，則不行矣。故與‘行’對。行，路也，而遵路以往亦曰行；止，所也，而即所以息亦曰止，其義1也。”[③]如果可以從這個角度加以理解，那么，各正性命就意味著所有的存在者都歸于安處之地，都有家可歸。
由此，在漢語思想傳統中，政治的本源性目標不僅是要1切存在者都有路可走，而且要1切存在者都有地方可以居住，都有家可歸。就前者而言，本真的政治意味著道路的敞開，由于道路，存在者與它自身、與其他存在者、與它所置身的世界得以相互通達；就后者而言，家居，也就是“居住”，構成了本真政治的所向，如果存在者顛沛流離于道路之上，而無有歸止，則生命亦不得安頓，道路也就無所謂方向。在這個意義上，道路與居住，構成了敞開本真政治的兩個基本維度。
在某種意義上，各正性命意味著存在者不僅有路可走，而且有家可居。問題是，各正性命在什么情況下才能發生？顯然，對于1個具體的存在者而言，孤另的他自己正其性命是不可能的，因為，他被拋性地處在與其他存在者以及他的同類的關聯中，在最消極的意義上，他的自正性命首先需要1個對其自正性命的活動不干預的秩序。而這種秩序正是各正性命這1詞語所包含的主要內容之1。而政治生活在某種意義上就是確立這種秩序的過程。但另1方面，僅僅有這種秩序，政治生活依然沒有完成，因為各正性命的展開需要在此秩序中，每個存在者都投入到自盡性命的生活中，只要他還沒有正其性命，政治生活對于他來說，就還沒有開始。
顯然，漢語思想所確立的上述政治理解，不同于希臘傳統。在希臘，政治乃是1種公共空間，它指向的是通過共同言談、議事而敞開的集體生活形式。這種希臘式的政治理解，相對于漢語思想，可以稱之為1種“中心聚焦式的政治意識”，它把人們集中在某1個焦點，在希臘這個中心焦點是城邦，尤其是城邦中的廣場。[④]政治生活就展開在這個中心焦點上，但在其他地方，政治生活則無法展開。而漢語思想傳統中的政治觀念，由于以各正性命為終極性鵠的，所以，它在任何1種中心焦點都具有無法完成自身的特征，因而，它必須是散開性的、發散性的，它不是將人們聚集在1起，而是力圖構成1種“物各付物”的秩序，這個秩序在郭象《莊子注》那里甚至被理解為存在者之間彼此相因而無待，也就是彼此之間沒有任何依賴的獨化性秩序，因此，它未必導向共同參與的集體生活，它承諾個人對政治的參與有著多樣化的方式。在這個意義上，漢語思想傳統中的政治可以理解為1種“徹底撒開式的政治意識”。
（2）“天下”或“天地之間”：本真政治的運作領域
對于漢語思想而言，“各正性命”發生著的境域，就是本真政治的運作領域。
本真性的政治追求的是“天下有道”，或者“平天下”，而“天下”構成了政治生活發生著的“區域”。將這個區域稱為“天下”，1方面表明了，在這個區域中，“天”所具有的獨特位置，政治生活在“天下”發生，因而可以為“天”所“視”所“聽”，而“天視自我民視，天聽自我民聽”，[⑤]因此，政治就其本身而言就意味著1種敞開性。《呂氏春秋·貴公》云：“天下非1人之天下也，天下之天下也。”“天下”作為“天下”，乃是因為它是1個敞開性的區間。說它是個“區間”，并不是說它是被分割開來的，與經濟、教育等相對的區域，而是指相對于其他的活動方式，政治在其本性上更具有敞開性的意義。“古者立天子而貴之，非以利1人也。曰：天下無1貴，則理無由通，通理以為天下也。故立天子以為天下，非立天下以為天子也。”[⑥]
政治生活不是通過某種有意識的作為所能隱藏起來的東西，它的隱藏亦即是它的敞開，敞開性構成了它的發生著的本性。事實上，《莊子·大宗師》云：“夫藏舟于壑，藏山于澤，謂之固矣。然而夜半有力者負之而走，昧者不知也。藏小大有宜，猶有所遁。若夫藏天下于天下而不得所遁，是恒物之大情也。”[⑦]“藏天下于天下”，這是個10分精妙的說法，只有藏天下于天下，天下才不會有所隱遁，才達到了真正的敞開。只要把天下藏于某個人那里，或者某種現成的觀念框架那里，天下在此人在此觀念框架中，表面上是敞開的，但在實質上卻是隱藏的。這里的精妙就在于1個“藏”字。在本源意義上，天下作為天下而呈現自身的時候，亦必是其隱藏起來的時候，也就是在天下居住的人們體驗到其“陰陽不測”之神妙的時候。在這種意義上，“藏”點出了在天下成為高度覬覦的焦點的情境下，把天下歸還天下的技藝原理——“圓而神”的智慧。由此陰陽不測神智之境可以看出，“天下”不同于“人間”，“人間”者，人與人之間也，它僅僅是天下的1部分，天下固然包含了人與人之間，但還可以包含人與神之間，天與地之間。所以，慎子在它的著作中將天下與大地以及人間區別開來：“法非從天下，非從地出，發于人間，合乎人心而已。”[⑧]
事實上，將政治生活的“區域”界定為“天下”的時候，則此政治生活在本質上是指向天空的，因而它表達了對天的神往。甲骨文中的“天”（“ ”）與“正”（“ ”）在字形上具有相似之處，它們字體上面部分的“ ”，“均為上古穴居屋室中央之頂形窗，即‘頂’的初文；‘ ’處于居室中的人的最上方”，“其位置處于居室頂部之中央，人們進出居室以頂部天窗為中正”。[⑨]“正”與“天”的甲骨文寫法表明，對于天的神往，乃是人的家居生活與政治生活的根本。此對天的神往，乃是人的發源于自身的由形而上的原始沖動。甲骨文中的“元”從“人”從“2”（“2”是“上”的古字），它“以人體自下而上之垂直線為依托，頂部標以2（上），以具體的方位關系會初始之抽象義。”[⑩]它體現了對人的原始的向上的本性的洞察。而政治生活正是對人的這種原始的向上之本性的推進。
政治生活固然通向天空，但也連接著大地，“天下”這個表達對應著“地上”，天空之下的正是大地。事實上，作為本真政治的運作領域的“天下”，又被稱之為“域中”。[11]如果從會意的角度來理解，“域中”意味著這樣1個“區域”，在其中，“中”也就是“上（天）下（地）的貫通”得以發生。[12]所以，《老子》說：“天大，地大，道大，王亦大。域中有4大，而王處其1焉。”天、地、王（1作“人”）、道組成了政治運作區域的基本要素。根據這種理解，政治意味著這樣1條“道路”，在其中，“天”、“地”、“王”相互通達；或者說，“天”“地”“之間”的相互通達正是“王”“道”政治的根本。由此，政治的運作場域又被命名為“天地之間”。
“天地之間”在先秦兩漢就已經是極其普通的日常語匯。[13]漢代《古詩109首》其1云：“人生天地間，忽如遠行客”，這是1個極為經典的表述，它傳達的消息是，“天地之間”乃是人生于斯、長于斯、逝于斯的居所，也就是人作為人而得以呈現的那種特有的場域。這個居所介于“天”與“地”“之間”，上貫通著天空，下連接著大地。由此，人的居住方式，在本質上是指向天地之間的貫通的。
王船山對于“天地之間”這個表達作出了如下的：
所謂“天地之間”者，只是有人物的去處。上而碧落，下而黃泉，原不在君子分內。圣賢下語，盡大說，也有著落，不似異端，便說向那高深無極，廣大無邊去。“間”字古與“閑空”“閑”字通。天地之化相入，而其際至密無分段，那得有閑空處來？只是有人物底去處，則天地之化已屬于人物，便不盡由天地，故曰“間”。所謂“塞乎天地之間”，也只是盡天下之人，盡天下之物，盡天下之事，要擔當便與擔當，要宰制便與宰制，險者使之易，阻者使之簡，無有畏難而葸怯者。但以此在未嘗有所作為處說，故且云“塞乎天地之間”。天地之間，皆理之所至也。理之所至，此氣無不可至。言乎其體而無理不可勝者，言乎其用而無事不可任矣。[14]
“上而碧落，下而黃泉”以及“那高深無極，廣大無邊”的世界并非不存在，但是它不在“天地之間”，“天地之間”是人與物共處其中的世界，是他們共同的居所與歸宿（去處）。在這里，人被視為這樣1種存在者，他從這個世界而來，又最終歸于這個世界；他打斷了天地本然的自在之化，從而，世界不再是自在的“那個世界”（that world），而成了與主體發生了關系的“這個世界”（this world）。在那個自在的世界，天地之化相入無間，至密而無分段，沒有絲毫的“間”，所以，那個自在的世界無論如何也不能被稱為“天地之間”。才說“天地之間”，便意味著，天地的自在之化，天地之相入至密無分段的狀態，已經被打斷。因此，在天地之間發生的天地之化，不再是天地本身的自在運行，不再是漫無目的演化，而是具有了屬人的意義。
“天地之間”之所以是“天地之間”，因為，它總是有人可以去填補、但也總是填補不盡的“間”也即“閑空”，這種“閑空”在本質上就是尚未展開的可能性，它等待著人去填補，正是它使得天地之間永遠不可能只是已然的世界，而是充滿了新奇，充滿了無窮的可能性，也正是有這些有待我去填補的閑空，人本身也處在了各種可能之中。在天地之間，人具有特殊的位置。王船山說：
天地之化、天地之德，本無垠鄂，唯人顯之。人知寒，乃以謂天地有寒化；人知暑，乃以謂天地有暑化；人貴生，乃以謂“天地之大德曰生”。人性仁義，乃以曰“立天之道，陰與陽；立地之道，柔與剛”。[15]
天地之間，又可以以這樣的方式加以理解：它不是存在者（人與物）的全體，而是存在顯現方式的全體，或者，人遭遇存在之方式的全體。世界的不同領域，只是人遭遇存在的不同方式。所以，自在的那個世界，也即本然意義上的天地之化、天地之德沒有垠鄂，沒有區域性、層次性的特征，沒有天道、地道與人道的分別。世界的不同區域與層次，只是最終意味著主體顯現存在的不同方式。換言之，存在的不同區域（sphere）本質上只是不同的視域（horizon）。在此，人的身份也得以呈露，他就是存在的不同揭示。通過人，天地之間才得以作為天地之間而呈現。
今夫天穹然積氣于上，地隤然積形于下，判乎其不相與也；日星雷雨、草木昆蟲，充塞其中，亦各為形象而不相知也。不相與，不相知，皆其跡也，則謂天地之無心可矣。及觀于人，而后知其心在是已。天訢合乎地，地訢合乎天，以生萬匯；而訢合之際，感而情動，情動而性成。是其間斟之酌之，會之通之，與化相與，與理相知者，自有人而不迷于天、不迷于地；不迷乎天地之中，蕃變之大用兩間乃靈焉。然則天地之靈，以人而靈也。非然，則亦龐然有此法象于空虛而已矣。[16]
在自在的那個世界中，天地判然不相與，萬物各為形象而不相知，所有的存在都只是各自自在地是其自己。使得天、地、萬物相與、相知的是人，人把本來是自在的事物斟酌損益、會而通之，于是世界才得以成為相與、相知的這個世界，成為“天地之間”。
漢語思想對天、地之間及其與人的關系的上述理解，在海德格爾那里獲得了明確的表達：“人也得以在此（1味勞累的）區域，從此區域而來，通過此區域，去仰望天空。這種仰望向上直抵天空，而根基還留在大地上。這種仰望貫通天空與大地之間。這1‘之間’（das Zwischen）被分配給人，構成人的棲居之所。我們現在把這種被分配的貫通——天空與大地的‘之間’由此貫通而敞開——稱為維度（die Dimension）。此維度之出現并非由于天空與大地的相互轉向。毋寧說，轉向本身居于維度之中。維度亦非通常所見的空間的延展；因為1切空間因素作為被設置的空間的東西，本身就需要維度，也即需要它得以進入其中的那個東西。維度之本質乃是那個‘之間’——即直抵天空的向上與歸于大地的向下——的被照亮的、從而可以貫通的分配。”[17]正是天、地、人“之間”的相互貫通、彼此通達，構成了漢語思想語境中政治生活的根本指向。
海德格爾進1步說：“人并非偶爾進行這種貫通，而是在這樣1種貫通中人才根本上成為人。”“因此之故，人雖然能夠阻礙、縮短和歪曲這種貫通，但它不能逃避這種貫通。人之為人，總是已經以某種天空之物來度量自身。”“神性乃是人借以度量他在大地之上、天空之下的棲居的‘尺度’。唯當人以此方式測度他的棲居，他才能夠按其本質而存在。人之棲居基于對天空與大地所共屬的那個維度的仰望著的測度。”[18]人作為人而顯現自己之時，正是他在進行這種貫通之際，；在這種貫通中，天地亦以天地而敞開自身。在這個意義上，《說文》云：“人，天地之性最貴者也。”[19]當我們說“在這樣1種貫通中人才根本上成為人”時，這意味著，唯有在天、地之間的相互貫通中，人才得以將自身提升到人性的水平，正是在這里，人的“自作元命”、存在者的“各正性命”發生在其中的境域得以開顯，“天地之間”便是這樣1個境域，存在者的各正性命在其中發生、涌現。
正是在“對天空與大地所共屬的那個維度的仰望著的測度”中，神（包括“天神”與“地祗”）的經驗得以發生。而神在本質上乃是“陰陽不測”，[20]也就是天地之間的不可測度的往來屈伸，正是在這往來屈伸中，事物得以作為事物而呈現自身。所謂“神也者，妙萬物而為言也”[21]表明，諸神的經驗也就是事物作為其自身而顯現的經驗，因而也就是存在者的各正性命發生與綻放的經驗。事實上，《說文解字》業已提示我們：“神”與“祗”的經驗與
[1]
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